文學理論的“本土化”問題

　　“本土化”是國際化或全球化的伴隨物。其意有二：一者，假如沒有全球化或國際化，人人依照自己的已有傳統生活，也就無所謂本土化問題，所以本土化實為全球化、國際化的派生物；二者，全球化、國際化不意味著一方對另一方單向的影響，更不意味著某種事物的簡單普及，其中必然有一個適應本土的過程，換言之，全球化、國際化是要靠本土化來實現的。因此，本土化也就是甲地的某物適應乙地環境的過程。就中國學界的情況來說，來自歐美的新理論、新方法的影響無處不在。接受影響就是本土化問題，因為按照哲學闡釋學的看法，接受就意味著建構。按照現代翻譯理論的觀點，從一種文字翻譯為另一種文字，同樣是一種建構。面對西方的學術理論與研究方法，中國學界應如何進行“主動或積極的本土化”呢？這里有三個關鍵點。

　　歷史化的研究保證對象獨特性

　　是研究對象優先，還是理論觀念或研究方法優先？這是一個沒有得到很好解決的問題。一百多年來，我們有很多學術研究都是通過改變研究對象來適應從歐美借鑒過來的理論觀念和研究方法的。例如我們最初的文學史、文學批評史研究，實際上是用歐美的、現代的“文學”觀念來“矯正”或梳理中國傳統詩文作品的過程。這在《詩經》的研究中尤為突出。在許多現代學者看來，那些不是從現代文學觀念入手評價《詩經》作品的人都是主觀臆斷，只有把《國風》理解為情詩、情歌才是正解。這顯然是以現代文學觀念為尺度來“矯正”古代文獻。正應了清儒皮錫瑞那句話：“后儒不知詩人作詩之意、圣人編詩之旨，每以后世委巷之見，推測古事，妄議古人。故于近人情而實非者，誤信所不當信；不近人情而實是者，誤疑所不當疑。”

　　《詩經》作品產生于西周初年至春秋中期的貴族社會，有特殊的社會功能，與后世文人雅士的吟詠酬唱不同。來自歐美的理論觀念或研究方法，面對這樣的研究對象，就必須有所變通，否則就必然會削足適履。一般說來，如果能夠堅持“歷史化”或“語境化”的研究路徑，即可以避免這種削足適履式的研究。研究對象的獨特性是在具體歷史語境中才能充分顯現的，進行歷史化研究，即把研究對象置于具體歷史條件中，把它視為關系網絡中的一環，如此則能呈現其比較真實的面貌。可以說，歷史化和語境化的研究路徑乃是尊重研究對象獨特性的最有力的保證。

　　取其神而遺其形

　　取其神而遺其形，這似乎是比較普遍可行的一種“本土化”方法。大量閱讀西方學術著作，從中獲得啟發，形成新的研究思路。不是去照搬其概念術語，也不是照貓畫虎地機械運用別人的方法，而是要看人家是如何發現問題、提出問題、解決問題的，看人家的觀察視角是什么。例如美國的“新歷史主義”或“文化詩學”，從某種意義上說就是福柯“知識考古學”與“話語—權力”理論的美國本土化，格林布拉特、海登·懷特等人并沒有照搬福柯的理論術語，而是借用其研究視角。對于我們來說同樣應該如此，例如哈貝馬斯的“公共領域”之說原有其特定含義資產階級的公共領域與“市民社會”緊密相關，但我們可借用這一視角考察中國古代的文學生產與傳播情況。文人形成了一種類似于“公共領域”的社會空間。又如布迪厄的“場域”理論，對于我們研究中國古代詩文批評標準之形成、詩文作品經典化過程等等，都有重要意義。

　　以往我們的學術研究提問題的方式往往是“是什么”，而在后現代主義的影響下，我們現在習慣于問“為什么”，這就是研究視角問題不是順著研究對象自身的邏輯追問，而是按照另一個完全不同的邏輯追問。毫無疑問這種追問帶有某種解構性質。

　　以“對話”為立場

　　在借鑒、接受西方學術理論與研究方法的時候，要保持一種“對話”的立場。其要點有三：一是充分尊重借鑒或接受的對象，視其為活生生的主體，而非一種無主體的觀點或文字符號。二是尊重自己，既不妄自尊大，亦不妄自菲薄，大家平等對話，這也就是我們先賢孟子的“尚友”精神。三是對話的結果不應照搬對方的思想觀點，也不能按照自己的需要斷章取義，自取所求。而是在“我—你關系”(馬丁·布伯)中達成所謂“視域融合”(伽達默爾)，最終形成“共識真理”(哈貝馬斯)。換言之，西方的理論觀點與研究方法在“本土化”過程中得到重構，這是哲學闡釋學意義上的重構。

　　讓我們舉例來說明這種“本土化”策略吧。王國維的“境界說”是現代中國文論史上最重要的觀點之一。學界大都以之為中國古代意境說的集大成。近年來，羅鋼教授經過多年的深入研究發現，王氏的學說并不像以往論者認為的那樣，是對中國古代固有的意境理論的總結，而是來源于以叔本華“直觀說”為代表的西方美學傳統。這是非常重要的、具有顛覆性的學術見解。究竟應該如何看待這一見解？我以為，羅教授的大量考證與辨析讓我們知道了，王國維對叔本華等西方美學的接受堪稱“本土化”的典范。

　　首先，王國維在《人間詞話》里確實借鑒、吸收了叔本華的“直觀說”。學界以往只知道王國維的《紅樓夢評論》受叔本華悲觀主義影響甚巨，大都不知其“境界說”受叔本華之“直觀說”、席勒之“游戲說”、谷魯斯之“佯信說”與“內摹仿說”影響同樣巨大。這是羅教授的貢獻，也是我們把王國維的“境界說”視為“文化本土化”之典范的前提。其次，王國維接受叔本華“直觀說”的“前理解”或“成見”乃是中國詩文書畫傳統，也包括“滄浪之興趣，阮亭之神韻”等詩學傳統。例如，王國維的“隔與不隔說”可能是在一定程度上受了叔本華“直觀說”的影響，但其中亦包含了中國傳統之影響。王國維之所以說“滄浪所謂"興趣"，阮亭所謂"神韻"，猶不過道其面目，不若本人拈出"境界"二字，為探其本也”。說“言氣格，言神韻，不如言境界”，正是因為“興趣”、“神韻”、“氣格”等中國傳統美學范疇與他所說的“境界”有著密切關聯。最后，依上所述，王國維的“境界說”應理解為叔本華、席勒、谷魯斯等德國美學傳統思想與中國古代詩文傳統的一次結合。而且這是一種較為完美的結合，近百年來，那么多專家學者都認為王氏“境界說”乃中國傳統意境說之集大成，而看不出明顯的德國美學的印記，說明這是完全“本土化”了的接受，而不是照搬挪用。

　　總之，“文化本土化”的核心就是“對話”二字。成中英先生的“本體詮釋學”與傅偉勛先生的“創造性詮釋學”都可以視為中西對話的產物，是一種“非中非西”、“亦中亦西”的重構之物。而于連先生的“間距”、“之間”理論，恐怕也可以理解為中西對話的產物，是他的“迂回”策略所獲得的成果。人類文化的未來恐怕就靠這“對話”二字了，限于篇幅，這里就不贅述了。　　( 李春青  北京師范大學文學院)