內容提要：鳩摩羅什的破戒及涼州十七年是《鳩摩羅什》寫作中面對的兩個難點。徐兆壽以“佛心猶在”的理解方式，將“破戒”敘述為佛教的“修行”與“渡劫”，使舌舍利的意蘊回歸到佛家正典的敘述之中。涼州之于徐兆壽不僅是寫作的起點，更是理解鳩摩羅什的原點。歷史記錄的空白為文學虛構留下了空間，徐兆壽以個體的生命體驗與哲思想象鳩摩羅什的涼州經歷，在寫作中投射了困擾作者本人的精神難題。由此出發，寫作的背后被放置了一個文化中國的問題。《鳩摩羅什》倡言以中國文化解決中國現實，在文化“尋根”中作出了對由現代性引發的精神危機的反思。

關鍵詞：徐兆壽 《鳩摩羅什》 破戒 涼州 精神危機

徐兆壽談到，寫作《鳩摩羅什》時他曾為一個問題所困擾：“怎樣寫才能不是謗佛和妄言呢？”①在他看來，謗佛的罪過不難避免，妄言卻著實是一個挑戰。尤其是這位作為傳主的高僧大德，千百年來始終在佛界和俗世中備受爭議。他為普通人所知，大概并非緣于譯介佛經的功業，反倒是具有話題性的兩次破戒和留存于武威（古涼州）的舌舍利。面對千百年來的闡釋史，徐兆壽當如何解釋鳩摩羅什的破戒？如何在歷史的空白中稽考鳩摩羅什的涼州十七年？這是他寫作時最大的兩個難點，也在其間的敘述中留下了“我”的身影。

同樣地，面對這樣一部雜糅了佛學經義、歷史考古、中西學之辯的泛文化文本，文學批評也面臨著“妄言”的焦慮。顯然，以“西學”的標準去評價《鳩摩羅什》并不合宜。對于在西方文學觀念中成長起來的一代學者而言，《鳩摩羅什》無疑超出了既有的知識結構，直達隱秘的痛處。畢竟，徐兆壽正是從這樣的知識譜系中出走之后，才轉向西北的文化根脈，尋找解決精神困境的法門。他的文化轉向本身已不僅僅是個人的問題。批評與其倉促地調用既有的話語披掛上陣，倒不如貼著作家的痛點，在鳩摩羅什和“我”的縫隙中，進入徐兆壽對于時代問題的思考。

一、舌舍利之辯

1929年，上海水沫書店發行的《新文藝》創刊號將施蟄存的《鳩摩羅什》作為頭題登載。這篇經歷了“半年以上的預備，易稿七次才得完成”②的短篇小說對鳩摩羅什做了祛圣入凡的解讀，是中國現代文學最早的也是最為經典的心理分析小說之一，顯然也是徐兆壽在闡釋鳩摩羅什時面對的強大對手。

鳩摩羅什在“人佛之間”的矛盾處境為小說家提供了絕好的素材。在與妻子幻影的糾葛中，鳩摩羅什的世俗性在小說結尾借“吞針”達到高潮：“羅什取回針缽來，抓起一把針，吞下腹去。再抓了一把，又吞下腹去……剛吞到最后一把中間的最后一支針的時候，他一瞥眼看見旁邊正立著那個孟嬌娘，看見了她立刻又浮上了妻的幻像，于是覺得一陣欲念升了上來，那支針便刺著在舌頭上再也吞不下去。”③吞不下去的針，映照了前文佛龕前熄滅了的長明燈——“佛祖已經離開了他”④。于是，針刺的痛感，如同揮之不去的欲念始終伴隨著鳩摩羅什。最終，“他的尸體是和凡人一樣地枯爛了，只留著那個舌頭沒有焦朽，替代了舍利子留給他的信仰者”⑤。在小說中，唯一沒有焦朽的舌頭成為鳩摩羅什世俗性的象征流傳于人間，并被信眾頂禮膜拜。這背后，不難看出施蟄存立足于“現代”的思維邏輯。

對于寫出過《非常日記》的徐兆壽而言，他對于弗洛伊德、榮格等人的心理學說自然是熟稔的。可他顯然不滿足于以這樣的方式為鳩摩羅什畫像。在他看來，“兩次破戒，成為佛教與俗世的關切點。如果人云亦云，寫作便極其簡單，當然也毫無意義了。如果那樣，鳩摩羅什便停佇在人佛之間，這是人間最歡喜的，但佛界弟子便茫然無助了”⑥。他所希望的，是借古典的佛家情懷探尋另一種可能的闡釋方式——在佛學經義的內部調和“有與無”“人與佛”“愛與欲”的對立。

這種調和之所以具有可能，在于他從《維摩詰經》中找到了解讀的法門。對于鳩摩羅什的世俗行為，徐兆壽以“佛心猶在”作為解釋。以佛教“中觀”論之，任何一件事情都非絕對，破戒之于鳩摩羅什是劫難，而非享受。這種苦衷，只有卑摩羅叉律師能夠參透：“你們師傅心里苦啊，你們要多理解為好。如果連你們幾位都無法理解他，恐怕天底下就無人能理解他了。”⑦以此觀之，“破戒”實為“度化”的一種，佛祖并沒有遠離他。

正是基于對“佛心猶在”的認可，徐兆壽順其自然地改寫了施蟄存的“吞針”。“羅什讓人拿來很多鐵針，他抓了一把放在自己的碗里，與飯菜攪到一起，然后對弟子們說，你們都不相信師父，你們以為，每個人在現世的修行都是一樣的，我告訴你們，是不一樣的……因為他（佛陀）經歷了無數的劫難，無數世的修行才成就了他……如果我吃了并相安無事，說明我的法力要遠比你們高得多，也就說明我能承受這一切的罪惡，而你們呢，如果吃不了這些鐵針，或者說吃了后就死了的人，說明你們還沒有什么法力承受這些……”⑧借此，“破戒”被等同于佛教的“修行”與“渡劫”，“世俗故事”改寫為“佛家故事”。這樣就消泯了既往存在于鳩摩羅什敘事中的分裂感，接續到《高僧傳·鳩摩羅什傳》中的臨終發愿：“若所傳無謬者，當使焚身之后，舌不燋爛。”舌舍利之能保存，正如“吞針”一樣是法力的明證。如此，舌舍利的意蘊便回歸到佛家正典的敘述之中。

對于沒有佛學根底的讀者來說，這樣的解釋自然與現世隔了一層神性的界地。所謂輕言則妄，不便評說。筆者關心的問題也正是徐兆壽寫作中的難題，既然舌舍利為鳩摩羅什的精魂所系，為何最終會保存在涼州——一個鳩摩羅什待了十七年，卻沒有在史書上留下足跡的地方。

二、“涼州十七年”

“破戒”的世俗困境可以借由教義的思辨予以解決，鳩摩羅什的涼州十七年呢？對于傳記式的寫作來說，史料無跡可尋，近乎空白，猶如無米下炊，只能撫額興嘆。然而，史料終止的地方，正是文學虛構的起點。“文學作為虛構與想象的產物，它超越了世間悠悠萬事的困擾，擺脫了束縛人類天性的種種機構的框范。”⑨也恰恰是因為文學虛構的力量，徐兆壽才得以真正融于鳩摩羅什之中，從超脫其外的全知呈現走向言說自我的精神境界。

作為以祖母和故鄉涼州為緣根而結成的慧果，《鳩摩羅什》在涼州部分呈現出更自如的敘述和更豐富的意蘊。在“自序”與“卷外卷”中，徐兆壽不斷重臨著“祖母的故事”，并將其闡釋為《鳩摩羅什》的創作緣起。在鄉人重復提示的“大奶奶的善德”的寓言中，在對鳩摩羅什寺的一次次重返中，徐兆壽接受了或許原就存在于其精神血脈中的佛教情結。祖母、涼州、鳩摩羅什，對外人而言無法串聯在一起的詞匯，建立起了徐兆壽寫作邏輯的根基。祖母身后是涼州莫大的山川與荒漠，山川與荒漠的內里則是以佛教為代表的中國文化根脈。于是，涼州之于徐兆壽就不僅是一個寫作起點，而成為理解鳩摩羅什的原點。

反映到文本中，“客在涼州”顯然有超越于其他部分的地位。在這里，讀者可以看到徐兆壽帶著感情地對地方風物的凝視。如其對涼州美食的細致描寫：“師父，這叫米湯，是把黃米、扁豆、再加少量的糜子，磨成粉，然后放在砂鍋上熬，最后再熗上清油、小蔥、花椒粉和面粉，吃起來很香的，這個是油餅卷糕，是用清油炸的油餅，里面卷的是大米，還有幾個紅棗，也很香，但這個油餅卷糕我們只有端午節才吃”⑩；如其對美食背后關涉的民俗的解說：“如果在定親時，男方家里就要看女方能不能做行面，做得怎么樣，做得好，基本就行了，做得不好，男方可能就會給媒人說不行的話了。”11在這樣的書寫中，涼州升騰起一股人間的煙火氣，讀來可親可感。在史傳的留白中，文學的“涼州十七年”作為歷史的另一種敘述被置于幕前。徐兆壽開始借助作家的“自由”廁身歷史的現場。某些時候，鳩摩羅什的“涼州十七年”已經被悄然置換為徐兆壽的“涼州十七年”。紙背和行間，隱約能夠看到一個熟悉的現代人的身影在涼州的河岳山川間修行。而且，隨著對“祈雨村”“寡婦村”“軍營失火”等一系列事件的敘述中，鳩摩羅什的形象也開始由單一走向立體。

在《我的文學觀》序言中，徐兆壽曾坦言：“準確地說，我的學術興趣并不在文學，而在哲學，或者更泛一些說，在文化……”對于鳩摩羅什涼州生活的虛構無疑是徐兆壽生命體驗和哲思的真切融會。在“與商古論道”中，徐兆壽虛構了一場羅什與“那個人”的對話，關于知與不知，知多與知少，關于陰陽與五行，固執與中觀，詳細論說了鳩摩羅什的佛理真義。這場對話與其說是對作為泛數的“那個人”的說教，不如說是作者聲音的表達。不難發現，對于“中觀”的論說，始終或明或暗地伏脈于《鳩摩羅什》中，并在涼州故事中得到集中爆發。

對于“中觀”的執著并非對鳩摩羅什思想的生硬搬抄，恰恰是在于徐兆壽與鳩摩羅什思想的契合。在作為“副文本”的“卷外卷”中，徐兆壽直接地回應了涼州論說的觀點：外圓內方的中國修養，渾然一體的知識體認，中西文化的精神沖和，這些無一不能借“中觀”得到解決。而這與其說是對鳩摩羅什的歷史研究，不如說是作者本人的精神難題在寫作中的投射。

三、“卷外卷”與“偉大的秘密”

相對于正文的鳩摩羅什的故事，“卷外卷”的部分更像是徐兆壽自己的故事。他將關于寫作的緣起，關于對自我認識中的困惑，關于中西文化的反思在對話與考辨中全盤托出。張志高、馮大業、唐季康……通過這些似真似幻的人物和事件的啟發，徐兆壽找到了解決自己精神困境的方法——原來答案不在別處，而是早已隱藏在童年的“偉大的秘密”中。“在四十五歲之前，我一直在努力樹立自我，而四十五歲之后，我卻在努力走向無我。自我是西方式的，而無我則是東方的。”12祖母、故鄉、宗教，最終統攝于徐兆壽的思想中，如腰封上赫然寫著的那樣：“本書是獻給祖母的，是獻給涼州大地的，也是獻給偉大的絲綢之路的。”這既是他寫作轉向的本源，也是他從精神上安頓自我的福地。

“卷外卷”中，張志高曾對“我”說：“寫作又不是研究，寫作是順著精神走，最隱秘的寫作是要解決自身的精神問題，當然也是整個中國的問題。”13經由個人的精神問題出發，寫作的背后被放置進一個文化中國的問題。在這個意義上來說，《鳩摩羅什》是一次嘗試之作，是以中國文化解決中國現實的倡言。在“對話”中，徐兆壽不斷提出現世的學人悲劇：學者與詩人的自殺、信仰體系的缺失、“牛仁之死”，甚至張志高面對北京時夸張的窒息。這些虛虛實實，似有所本的事件都在指向同一個問題，而這個問題似乎只有在東方文化中才能得到解答。在全球化的進程中，“過渡的一代人”沉迷于西方的知識譜系，而慢慢失掉了自己的根基，作為東方大地上的他者與信仰的失落者，悲劇是必然的。徐兆壽所致力的，是以融合了儒釋道三教的中觀面對長久籠罩于亞洲文明之上的西方陰影。他熱切地呼喚著回歸中國傳統，重建中國傳統文化之根。在訪問龜茲時，徐兆壽面對鳩摩羅什塑像，坦言：“我不滿于這尊被世俗化了的塑像。顯然，他被西方化了，被羅丹化了，被藝術化了。”14一個鳩摩羅什的肖像，凝結了兩種觀念的碰撞。在這個意義上說，《鳩摩羅什》又是一部當下的“尋根文學”，而且其姿態和意旨都遠比1980年代的那次尋根熱潮更為純粹。

當一個現代的中國不斷遭遇精神危機的時候，現代性的反思如何進行？在對鳩摩羅什的理解和塑造中，徐兆壽不斷透露出對當下問題的關切，發出自己的聲音。如封底的論語所言，他是在野心勃勃地“繪制一塊新的世界鏡像”（李敬澤語），是在以《鳩摩羅什》中確立的對古典的回歸，回應曾在《荒原問道》中提出的“現代性天問”（孟繁華語）。換句話說，他在尋找一個法門，以解開被困擾的本心和世相。由此，我們可以更確切地說《鳩摩羅什》是一部文化之作，而非文學之作。借此而觀，“對話”不僅提供了祖母、故鄉、文化之于徐兆壽的意義，更呈現了如何解決中國現實困境的偉大的秘密。他試圖從個人的“病癥”出發，為時代把脈，甚至以挑戰者的英姿開出了自己的方子。這樣直面總體性問題的氣魄，在當下文壇確乎是獨特的。

注釋：

① 6⑦⑧⑩11121314徐兆壽：《鳩摩羅什》，作家出版社2017年版，第425、4、400、401、223、224、426、427、422頁。

②施蟄存：《施蟄存學術文集》，上海人民出版社2012年版，第224頁。

③④⑤施蟄存：《鳩摩羅什》，《新文藝》1929年第1期。

⑨[德]沃爾夫岡·伊瑟爾：《虛構與想象：文學人類學疆界》，陳定家、汪正龍等譯，吉林人民出版社2011年版，第12頁。

[作者單位：中國人民大學文學院]