20世紀(jì)90年代末期以來，隨著生活（社會）觀主導(dǎo)下的民俗學(xué)研究取向和田野調(diào)查的盛行，傳統(tǒng)的文化觀主導(dǎo)的民俗學(xué)研究大大衰落了。在這種情況下，關(guān)注語境、社會、表演過程、人、日常生活成為民俗學(xué)民間文學(xué)研究中的主流取向，以往民俗學(xué)民間文學(xué)研究中所關(guān)注的文本、類型、事象、主題、文化等關(guān)鍵概念大大淡出了主流研究的視野。但是，民俗學(xué)民間文學(xué)并不會因為這種研究取向的變化而喪失其本身所具有的實證傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)與社會學(xué)從孔德以來所推崇的比擬于自然科學(xué)意義上的實證具有一定的差異。這種實證傳統(tǒng)立足于民俗學(xué)對于現(xiàn)實民俗事象的觀照，從具體的文本和民俗模式出發(fā)，客觀反映特定社會和民間文學(xué)形態(tài)中深層的文化內(nèi)涵與生活樣貌。這種實證傳統(tǒng)，在鐘敬文先生關(guān)于民俗學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建中具有清晰的考慮和長遠(yuǎn)的規(guī)劃。

對于民俗學(xué)文化取向的理解

鐘敬文將民俗理解為一種文化現(xiàn)象，是與以往所理解的“大傳統(tǒng)”或者文人、封建士大夫意義上的具有較強的知識性、思維性的文化具有較大差異的文化，是與上層文化相對的中、下層民眾創(chuàng)造的文化，同時，也是最能體現(xiàn)中華民族文化獨特性的民族文化之一，具有基礎(chǔ)性的重要地位。為此，他專門提出“民俗文化學(xué)”的學(xué)術(shù)命題，對“民俗文化學(xué)”的名稱由來與學(xué)科性質(zhì)、研究對象的范圍與特點、民俗文化在民族文化中的位置、與其他社會科學(xué)的關(guān)系、學(xué)科體系結(jié)構(gòu)、方法論、功能效用等方面進行了詳細(xì)的論述。（鐘敬文《民俗文化學(xué)發(fā)凡》）

他認(rèn)為民俗文化可以增強全體民眾的民族凝聚力。原始社會的民眾在落后的技術(shù)條件下，在獲取食物的過程中形成有關(guān)的民俗宗教和關(guān)于生產(chǎn)的習(xí)俗，人們?yōu)榱私忉尭鞣N不可知的自然現(xiàn)象和自然災(zāi)害產(chǎn)生的原因，在原始思維的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了各種各樣的民俗儀式和民俗活動。后來雖然文明不斷發(fā)展，但是人們?nèi)匀灰揽客l(xiāng)會、互助會等民俗組織來抱團發(fā)展。民俗不但對社會成員發(fā)生局部的、專項的作用，而且對整個社會的整體產(chǎn)生共同的功能，它可以規(guī)范人們的行為，通過潛移默化的作用，使社會成員產(chǎn)生巨大的凝聚力。這些能夠?qū)θw社會成員產(chǎn)生功能的民俗形式不僅有衣食住行等日常習(xí)俗，還有家庭、村鎮(zhèn)、城市、團體、機構(gòu)、信仰、說唱等各種外在的要素。民俗文化的這種凝聚力使社會成員像被一把無形的仙繩捆縛在一起，將現(xiàn)在活著的人與故去的祖先聯(lián)系在一起，而且也可以將分布在不同地區(qū)距離遙遠(yuǎn)的人們團結(jié)在一起。民族文化是民族存在的標(biāo)志，通過民族文化，我們可以看到一個民族生活的全貌，了解民族發(fā)展的歷史，同時，還能推動整個民族不斷向前發(fā)展。

鐘敬文認(rèn)為民俗是社會群體文化不可缺少的組成部分。不論是處于低級階段的族群還是處于較為進步階段的社會，都需要通過民俗來實現(xiàn)對于社會成員的行為約束，使人們成為一個整體。

同時，他還認(rèn)為，民俗是民族文化史和文化學(xué)的重要因素。他在給《嶺南民俗》創(chuàng)刊號的賀信中指出，民俗與其他種類的文化互相聯(lián)系，形成一個有機的“文化體系”。民俗產(chǎn)生、發(fā)展、演變與消亡的過程與社會生活和人們尤其是統(tǒng)治者的文化觀念密切聯(lián)系在一起。通過對于民俗現(xiàn)象的搜集、調(diào)查和整理，可以為新時代的社會建設(shè)提供重要的參考資料。

對于民俗學(xué)學(xué)科體系的整體構(gòu)建

基于對民俗學(xué)作為一種文化研究的理解，鐘敬文提出了自己對于民俗學(xué)學(xué)科體系的系統(tǒng)性觀點。

1986年，鐘敬文在中國民俗學(xué)會的學(xué)術(shù)討論會上做了《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》的講演，在該講演中，鐘敬文認(rèn)為，民俗學(xué)的結(jié)構(gòu)體系應(yīng)該包括六個方面，分別是民俗學(xué)原理、民俗史、民俗志、民俗學(xué)史、民俗學(xué)方法論、民俗資料學(xué)。這六個方面既有理論的內(nèi)容，同時也有歷史的，還有關(guān)于研究方法的內(nèi)容。

此后不久，鐘敬文在其《“五四”時期民俗文化學(xué)的興起》一文的基礎(chǔ)上寫作了《民俗文化學(xué)發(fā)凡》一文，這篇文章雖然是提出一個有別于民俗學(xué)的獨立的“民俗文化學(xué)”，但是實際上也就是民俗學(xué)，只不過是貫徹了作者“作為一種文化的民俗”的觀點的民俗學(xué)，在這篇文章中，鐘敬文將其所提出的“民俗文化學(xué)”的學(xué)科體系同樣設(shè)想為六個方面：一般民俗文化學(xué)、特殊民俗文化學(xué)、描述民俗文化學(xué)、歷史民俗文化學(xué)、應(yīng)用民俗文化學(xué)、民俗文化學(xué)方法論。這與《關(guān)于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的設(shè)想》中民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的六個方面有許多內(nèi)容是極為相似的：民俗文化學(xué)實際上就是民俗學(xué)原理，描述民俗文化學(xué)就是民俗志，歷史民俗文化學(xué)就是民俗史和民俗學(xué)史，民俗文化學(xué)方法論就是民俗學(xué)方法論，特殊民俗文化學(xué)和應(yīng)用民俗文化學(xué)似乎在前文的結(jié)構(gòu)體系中沒有對應(yīng)的內(nèi)容，同樣，前文所述的民俗資料學(xué)在這一結(jié)構(gòu)體系中也沒有提到。

1999年，鐘敬文出版了《建立中國民俗學(xué)派》一書，在該書的主體部分，鐘敬文同樣對中國民俗學(xué)派所主張的民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系進行了詳細(xì)的論述，該結(jié)構(gòu)體系包括六個方面，分別為理論民俗學(xué)、記錄民俗學(xué)、歷史民俗學(xué)、立場觀點論、方法論、資料學(xué)。這六個方面與上文提到的民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系同樣沒有太大的區(qū)別，只是新增了一個立場觀點論。

鐘敬文民俗學(xué)學(xué)科體系思想中的實證面向及其學(xué)術(shù)影響

在鐘敬文對于民俗學(xué)結(jié)構(gòu)體系的總體設(shè)想中，民俗志和資料學(xué)始終占有一個十分重要的地位。盡管有時候其表述是“描述民俗文化學(xué)”，有時是“記錄民俗學(xué)”，有時是民俗志和資料學(xué)，但是不管如何，在鐘敬文的認(rèn)知中，對于民俗事象的搜集、整理、記錄、保存和運用始終不可或缺，也是其他方面民俗學(xué)研究的學(xué)科基礎(chǔ)。

對于鐘敬文來說，民俗志和資料學(xué)類似于記錄各地植物生態(tài)的植物志、記錄一地戲劇演出具體情態(tài)的戲劇志，是原始的第一手的資料，是客觀的、紀(jì)實性的、不加任何人為因素的實證材料。這實際上也是歷史上長期以來盛行的各種地方志、風(fēng)俗志（如《中華全國風(fēng)俗志》）、錄（如《東京夢華錄》）、記（如《燕京歲時記》）所做的工作，就是記錄下曾經(jīng)存在的民俗事象，為后來保存一份難得的資料。這一對于民俗志的理解，也正是在“志”這一概念的本義上來理解和使用它。這種記錄原始資料的取向在民俗學(xué)中不斷發(fā)展，取得了很大的成果，例如劉鐵梁提出的“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式民俗志”和“交流式民俗志”、邱國珍指導(dǎo)學(xué)生從事的“民俗田野志”、董曉萍主張的“田野民俗志”。另外，闡釋人類學(xué)關(guān)于田野現(xiàn)場的“深描”的觀點也是對于田野資料的記錄。

這種關(guān)于記錄和描述的工作對于學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重要影響，其一是大規(guī)模的民俗文化搜集保存運動的開展。在鐘敬文提出民俗學(xué)學(xué)科整體體系觀點之前，就有北京大學(xué)歌謠研究會、風(fēng)俗調(diào)查會的歌謠征集運動、20世紀(jì)上半葉在解放區(qū)盛行的民歌搜集和新中國成立初期的民歌搜集運動，改革開放以后中國民間文藝研究會開展的“三套集成”乃至后來的“十套集成”搜集運動。鐘敬文提出這一觀點之后，馮驥才領(lǐng)導(dǎo)的中國民間文藝家協(xié)會實施的“中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程”和國內(nèi)逐漸壯大的非遺保護運動都是這種民俗資料記錄與保存觀點的實踐。這些搜集、保存民俗文化、民間文學(xué)資料的行動為記錄民俗資料作出了巨大貢獻，同時，也培養(yǎng)了一大批從事有志于民俗學(xué)事業(yè)的地方工作者。

反思民俗學(xué)文化導(dǎo)向的研究路徑

民俗學(xué)的實證傳統(tǒng)在鐘敬文關(guān)于民俗學(xué)的學(xué)科體系中具有重要地位，但是從民俗學(xué)的學(xué)科史來看，這種立足于文化觀的實證傳統(tǒng)還有更多的學(xué)術(shù)支撐。最突出的體現(xiàn)在民間文學(xué)研究中芬蘭學(xué)派所提出的歷史地理研究法、民間故事研究中的故事類型研究、普羅普的故事形態(tài)學(xué)和日本民俗學(xué)者柳田國男的“方言周圈論”，以及日本民俗學(xué)者對于民俗地圖的研究中。在這些研究中，雖然不同研究者關(guān)注的具體事象有所不同，但是他們都強調(diào)民俗事象在不同區(qū)域中的分布、變遷及其有關(guān)規(guī)律。

雖然近年來民間文學(xué)研究相對于以往大大衰落、故事類型研究和歷史地理研究方法以及方言周圈論的影響力也大大降低，但是這一實證的傳統(tǒng)仍然是民俗學(xué)重要的學(xué)術(shù)積淀之一，或者說，這些研究充分地證明了民俗學(xué)不光可以做具體而微的闡釋研究，還可以做大規(guī)模大范圍的實證研究。

劉宗迪在《超越語境，回歸文學(xué)——對民間文學(xué)研究中實證主義傾向的反思》一文中將民間文學(xué)的實證傳統(tǒng)歸結(jié)于關(guān)注語境的田野調(diào)查，更具體地說是有別于采風(fēng)派的田野派所采取的關(guān)注語境、場域、社會空間、儀式背景、個人生活史的科學(xué)的研究思路。這種科學(xué)田野使得人們能夠關(guān)注到民間文學(xué)展演的全部信息，而非以往所局限的文本。劉宗迪認(rèn)為，關(guān)注文本產(chǎn)生的語境等外圍信息最終是希望更好地理解文本本身，而民間文學(xué)研究之所以衰落正是由于學(xué)術(shù)界忽視了文本，過分地將焦點聚集于語境，因此，民間文學(xué)要振興就必須重新關(guān)注文本，關(guān)注民間文學(xué)的文學(xué)性。客觀地說，這種立足于語境基礎(chǔ)上的回歸文學(xué)的新型民間文學(xué)研究也是一種實證研究，是相對于以往忽視民間文學(xué)展演現(xiàn)場的生動語境的研究路徑，顯然這種研究要比以往科學(xué)得多。呂微在《從經(jīng)驗實證的民俗志到純粹觀念的民俗學(xué)》中將民俗學(xué)的實證傳統(tǒng)理解為一種經(jīng)驗式的描述，這種經(jīng)驗是與科學(xué)世界有異的生活世界，實際上也就是客觀的具體的社會現(xiàn)象、社會事實。多年以前，莊孔韶在《“蝗蟲”法與“鼴鼠”法——人類學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的研究取向評論》一文中同樣對于民俗學(xué)的研究方法有一個概括，那就是文題中所歸納的“蝗蟲法”，這種“蝗蟲法”就是立足于大規(guī)模的區(qū)域研究進而發(fā)現(xiàn)一些區(qū)域性的規(guī)律的實證研究。

可見，從文化的角度看待民俗更加注重民俗本身所體現(xiàn)出的集體的性質(zhì)，以及民俗對于其背后的社會的映照。這樣，作為民俗的文化才是一個可以被分解、切割、透視、反觀和比較的對象，這樣的一種研究視野，必然注重的是較大規(guī)模的民俗現(xiàn)象集群而非單獨的具有特殊性的民俗現(xiàn)象個體。

最近30年來，民俗學(xué)關(guān)于闡釋的研究大大發(fā)展了，格爾茨的解釋人類學(xué)在民俗學(xué)研究中獲得了廣泛的認(rèn)同，這一傾向確實也對民俗學(xué)造成了非常積極的影響。但是歷史上所形成的關(guān)于將民俗作為一種文化看待而形成的實證研究傳統(tǒng)的豐富積淀同樣也值得我們在今天進一步的挖掘，以與闡釋學(xué)派進行互補。當(dāng)然，值得指出的是，我們重提民俗學(xué)的實證傳統(tǒng)并非是要回歸采風(fēng)與上文提到的民俗資料搜集的簡單工作中去，而是要深入地挖掘民俗學(xué)實證傳統(tǒng)所能夠達到的真正的學(xué)術(shù)深度，從而使民俗學(xué)的文化研究和生活研究相互補充，相得益彰。

（作者系北京聯(lián)合大學(xué)藝術(shù)學(xué)院教師）