寒來暑往，歲序更迭。時光倏然而逝，隨著北京一場大雪飄飄灑灑降臨，2025年已經接近年末歲尾，即將迎來西方人的圣誕節和中國人的元旦新年。黑格爾以高傲的口吻貶低中國傳統社會“有時間無歷史”，但當下許多中國人的觀念卻似乎可以說“有歷史無時間”，時間被作為一種生活框架背景被視為理所當然而變成無意識。

人文社會科學對時間觀念與現代性的反思

有學者聲稱吉登斯是將時間－空間作為社會科學研究中心概念的倡導者。這固然有吉登斯1979年《社會研究的中心問題》一書為證，而且吉登斯屢屢強調指出，社會科學家一直未能圍繞社會系統在時空延伸方面的構成方式來建構他們的社會思想，“絕大多數的社會學家都不把時空關聯視為社會生活生產和再生產的根基，而是將其視為塑造出社會活動‘邊界’的東西，可以放心大膽地留給地理學家和歷史學家之類的‘專家’去研究”，但吉登斯的觀點也是當時學術話語的時空結構下受福柯等影響在社會學領域內進行理論結構化的產物，傳統的社會科學忽視時空問題亦現代性的癥候之一。

傳統的現代化理論彌散著現代主義沾沾自喜的驕矜氣息，將現代化視為可以籠罩一個社會全面的發展動向。傳統的現代化理論把現代描述成一種一般意義上的發展模式，就時空而言，這種模式是中性化的。這種理論實際上建立在一種同質、空虛的時間觀的基礎之上的線性進化論，將不連續性、異質性等零落時間的印跡從歷史中予以刪除而建構起以西化為模板的宏化敘事結構。在這一時間框架下，世界各民族被判定為先進或落后，傳統被現代化敘事詮釋為被動的因素、賦予一種與現代性不共戴天的否定性價值判斷。空間作為與時間及其所代表的豐裕性、辯證性、生命活力等相對立的觀念的情形，在20世紀后半葉出現轉捩，現代主義對時間的迷戀已被后現代理論對空間的重視所取代。后現代主義者認為如果說現代主義的基本歷史經驗是時間，那么后現代主義的基本歷史經驗就是空間，空間范疇和空間化邏輯主導著后現代社會，就像時間主導著現代主義世界一樣，在后現代社會的建構過程中具有至關重要的調節作用。

安東尼·吉登斯認為：現代性的動力源自時－空分延以及由此而產生的社會系統的脫域。吉登斯指出，直到用機械鐘測定時間的一致性與時間在社會組織中的一致性相適應以前，時間都一直是與空間（和地點）相聯系的。在前現代社會，時間的標尺不僅與社會行動的地點相連，而且與這種行為自身的特性相連。人們之間的互動主要是一種面對面的互動，面對面互動的具體場景不僅受到物質環境的約束和限制，而且還局限于行動者身體的直接呈現。在大多數情況下，社會生活的空間維度都是受高度的“在場可得性”的支配，即為地域性活動所主宰，空間上的低度伸延支撐著時間上的高度凝固。而“機械鐘（最早出現在18世紀后半期的計時方式）的發明和在所有社會成員中的實際運用推廣，對時間從空間中分離出來具有決定性意義”。正是以時間和空間為切入點，吉登斯逐步展開了其對現代性問題分析的概念階梯。

中國傳統社會的時間觀念與權力

時空觀念是社會活動的產物。尤其在社會生產力不發達的條件，自然環境對人們的時空觀念的影響格外顯著。按照《淮南子·覽冥訓》《管子·五行》《尚書·堯典》等書的記載，據說我國從所謂伏羲、女媧、神農以至黃帝、唐堯之時，即已有了四時的劃分。然而，《歷史研究》1961年4期刊載的于省吾《歲時起源初考》將這一沿襲已久的說法徹底推翻。于省吾通過研究甲骨文發現，現有甲骨文關于時節的記述，只有春秋，卻沒有冬夏，且春秋往往對稱，夏季的“夏”字在甲骨文中迄無所見，“冬”字雖有卻只作“終”字用，《今文尚書》二十八篇中，西周的作品也無冬夏之名，殷和西周一年只有春秋二時，所以古人也稱年為春秋，四時的劃分乃萌芽于西周末葉。孔子所整理編次的“《春秋》一書的名稱雖然出現在既有四時制以后，但為期很近，它是保持著舊日稱一周年為春秋的習慣傳統作風，而不是像古人所說的由四時中錯舉二時”。于省吾的這篇考證文字在20世紀中國史學上堪稱不朽的光輝篇章，為我們勾畫出了中國早期四時產生的認識進化過程。不過，于省吾所描述的這種認識上的進化亦令人不免聯想到自然生態環境的退化。我們不妨懸揣，時代愈古氣候愈溫和、濕潤，只有干濕季之分，隨著經濟開發的加劇，自然生態環境呈現退化，四季逐漸分明，形成所謂“春生之，夏長之，秋成而殺之，冬受而藏之”的時序格局，此殆四時產生的主要原因所在。許國新在《時間運用論》中這樣寫道：“年意識的表達形式：古代中國主要使用‘歲’，如《魏書》中就有‘草木記歲’（草木記年）的記載；其次是使用‘草’，古代蒙古族人就是以牧草一青為一年，稱幾年為‘幾草’。”這都表明自然時序對人文時序具有深刻影響。但另一方面，正如英國人類學家埃德蒙·利奇所說，“時間的規則性并不是大自然的一個內在部分，它是一個人為的概念。人為了某些目的而把它投射到自己的環境之中。”在中國古代的時間觀念中，人們不僅將時間歸于不同的方位，使時間空間化，四時與四方十分自然地配合起來，而且這種時間往往屬于心時范圍，時間有“宜”與“忌”“吉”與“兇”“柔”與“剛”“良時”與“惡時”等不同的品質。

中國前現代社會的王朝國家主要以農業為依托基石。法國著名的農村社會學家孟德拉斯曾指出：在農村的時間觀念中，“家庭或個人傳記作為時間的測量手段是很重要的，這也是農民經驗的典型特征。農民傾向于在推定一個外部事件的時間與他個人的生活事件或家庭的記憶相對比。這種傾向顯然促進了時間的人格化，并促使人們通過實踐經驗來感知時間，而不是把時間想象成一種抽象的度量”。我們把孟德拉斯的這一分析加以延伸擴充，不難發現中國歷史上一直聚訟紛紜的正統觀的原型即在于此。中國歷史上綿延不斷的易代修史、推排統紀譜系以標舉奉天承運的政治合法性等現象都可以說是與農業社會宗法理念息息相關的時間觀念的衍化物。在前現代社會中，另一個特別引人注目的現象即“地方性知識”的充斥和“地方感”的昭然彰著。這種現象在愈久遠的古代愈突出，在傳統文化積淀愈厚重的地區愈明顯。俗語云：“千里不同風，百里不同俗。”孔子入國問禮、出國問禁，即反映了當時小國寡民時代的“地方感”的強烈感官刺激。自秦朝建立中央集權專制統治之后，中國作為歷史上的超大型國家對付這種“地方感”可以說發明、創制了一系列的制度、文化和策略。長期以來，和歷史上許多著名帝國一樣，中國古代的王朝國家多以包舉天下、并吞八荒的“大一統”相尚，這種“大一統”固然不可能實現當今全球一體化的局面，但湯因比等人就詳細論述過這種“大一統”可以視為世界一體化的先聲的觀點，我們認為“大一統”的許多現象在基礎原理上具有與全球化相同的“現代性”因素。其實，古今中外，對時間的掌控操弄都是一種權力。有外國學者云：在中國，“天文學家起了法典的作用，天文學家是天意的解釋者”。在遠古時代，中國最早“掌歷”的天學家乃是巫覡（女巫曰巫，男巫曰覡）。長期以來，“通天者王”是中國古代政治中重要的思想觀念，“頒告朔于邦國”是具有重大政治意義的象征性行為，天學對謀求王權者為急務，對于已獲王權者為禁臠，官營天學堪稱中國歷代王朝一以貫之的傳統。清朝初年楊光先與湯若望（Jo-hann Adam Schall von Bell,1592－1666年）之間的歷法之爭（又被稱為“康熙歷獄”）多被學術界描述為西方先進科學與中國保守勢力的沖突，但如果從代天建言、觀象授時或者說對時間掌控的權力場域的角度解析，也許更能接近于滿族統治者與不同的歷法流派支持者之間對角線式的文化權力網絡互動關系，從而避免中／西、先進／落后這種簡單的二元對立模式。

中國著名旅美華裔學者楊聯陞教授在其《中華帝國的作息時間表》中對中國歷代王朝國家的官員辦公時間和休假制度（如漢代的“休沐”、唐到元代的“旬假”或“旬休”、宋代的“休務”）等變化進行了生動而細致的研究。按照楊聯陞教授的研究，明清時期最主要的變化是節慶假日大幅度減少，有了長達約一個月的冬假，“對于整個帝國的官吏而言，要由欽天監為他們選擇十二月二十號前后的一天來‘封印’。約一個月后，要宣布另外一天來‘開印’。在此期間，官吏們偶爾還會來到他們的官衙，但是司法案件的處理則完全擱置起來。冬假可以看作是對喪失常規性假日和節慶假日的一個補償”。楊聯陞教授指出，有清一代，早朝的時間早得令人可怕，在早晨5點或6點即開始舉行，“皇帝偶爾會在北京城外著名的圓明園主持朝覲，j城內的許多官員不得不午夜起來以便及時到達那兒。總的說來，滿族的統治者們極為嚴格地遵守著這些很早的辦公時間，這一事實無疑地有助于使清朝雖屬異族入主，卻成了一個穩定而持久的朝代”。楊聯陞《中華帝國的作息時間表》在國際學術界堪稱該領域問題開創拓荒之作。我們從現在掌握的史料來看，在1840年鴉片戰爭之前，機械時間在中國傳統社會中已經開始在一定范圍內使用。當英國倫敦、法國巴黎、瑞士日內瓦在18世紀成為全世界鐘表制造業中心時，中國已成為其出口產品的主要消費地之一，而且凡輸入中國的表，大多要采取特別設計的“中國”裝，表面文字用中文子、丑、寅、卯……亥十二時辰，每一時辰八刻（即2小時）。據史載，倫敦著名鐘師詹姆斯·考克斯父子甚至在1783－1792年間在廣州開設了鐘表分店。除外國傳教士等大量向皇室貢獻自鳴鐘以博取恩庇外，在1840年以前自康熙朝起，宮廷造辦處專設有做鐘處，中外表匠逾百，所以我們迄今在故宮博物院的藏品中尚能目睹昔日的鼎盛一時。是時，廣州、南京和蘇州等地都有大量制造鐘表的作坊，嘉慶十四年（1809年）松江徐朝俊所著《自鳴鐘表圖法》即為這種繁榮景況鐘毓所在的結晶。昭梿《嘯亭續錄》云：“近日泰西氏所造自鳴鐘，制造奇邪，來自粵東，士大夫爭購，家置一座，以為玩具。”《紅樓夢》中對這種當時科技含量頗高的鐘表的描述尤多，連伺候璉二奶奶王熙鳳左右的奴仆差役隨身俱有鐘表，不論大小事都有一定的時刻。

乾隆年間，乾隆帝頗具時間觀念，其轎輿、乘騎上都置有鐘表以隨時掌握時間，入值內廷的大臣亦多佩戴洋表以驗時刻。沈初《西清筆記》記載，大學士于敏中因在乾隆帝晚膳前需交奏片，故每日“必置表硯側，視以起草，慮遲漫也”。同書還云，乾隆時清宮交泰殿有一大鐘，“啟鑰上弦”需“躡梯而上”，每月“啟鑰”一次，積數十年無少差，鐘聲直達乾清門外，宮里人均以此為標準，每聞正午鐘，值日大臣都一起給自己的鐘表上弦。此鐘雖在京城不如當時鐘、鼓樓的擊鼓撞鐘對百姓掌握時刻那樣影響廣泛，但已有近代上海外灘江海關鐘座那種氣勢的雛形了。這種抽象的機械時間在1840年鴉片戰爭以前已在中國社會被人們所使用，表明中國學界長期詬詆的“閉關鎖國”政策事實上不可能禁阻吉登斯所謂“時空分延”的現代性現象于國門之外，中國學界長期執持的1840年為中國古代與近代歷史分界線的區劃實際上亦不應成為割裂傳統與現代的蔽障。

辛亥革命后在新舊交替中的時間觀念

辛亥革命后，中華民國臨時政府革故鼎新，通電全國宣布建元改歷，“以黃帝紀元四千六百零九年十一月十三日為中華民國元年元旦，經由各省代表團決議，由本總統（指孫中山。——引者注）頒行”。自此，“以太陰之朔望與太陽之節氣相調和，而又以六十甲子周期作不變之尺度”而通行中國數千年的舊歷法系統不再享有國歷的正統地位。過去漢代的“太初歷”、唐代的“大衍歷”、明代的“大統歷”和清代的“時憲歷”等歷法所具有的正統地位被國際上流行的陽歷“格里高利歷法”所取代。舊歷雖然依舊以“農歷”“民歷”或“通書”的名稱流通于民間，但基本上已經不再具有國歷的地位，亦不復為各級政府行事的計日參照，遂形成民國初期歷法問題上所謂“官派與民俗之分”的“二元社會”格局。著名史學家呂思勉在1939年出版的《青年半月刊》第1卷第6期上發表《年節與歲首》一文，其中這樣寫道：

現在所過的是新歷的年，新歷雖頒行了已經二十八年，人民現在所過的是新歷的年，總還不如過舊歷年來得起勁而有興味。這是無怪其然的。因為中國是個農業國，在農業上，把舊的事情做一個結束，新的事情做一個預備，其時節，在新歷的歲尾年頭，確不如舊歷的歲尾年頭為適宜。……在政令干涉人民用舊歷之時，有一個手持歷本，在火車站上叫賣的小販，嘆息說：“現在老法的歷本被禁，連販賣歷本的生意也難做了。”旁邊一個人問他：“你看還是老法歷本好？還是新法歷本好？”販賣歷本的人說：“自然是老法歷本好。”旁邊一個少年，怒目而視道：“為什么老法歷本好？ 你怎會知道？”眼光盯牢這販賣的人久久。這個少年的意思，是真誠的；然其愚可憫了。他竟認為禁絕舊歷，推行新歷，對于國家社會，真有很大的關系。一個人懷挾著這種意見，固然不要緊。然而社會上這種淺慮的人多了，就要生出許多無謂的紛擾來。

呂思勉的這篇文章主要論述了民國初年在中國歷史的“地方性時間”已被程度較深地納入“世界時間”之后的現代化過程中新歷與舊歷的沖突，針砭了視傳統為敝屣的社會時尚所造成的諸多不適，將歷法的時間觀念與社會生活實踐的關聯溫文蘊藉、絲絲入扣地披陳道出，令后學景仰不已。不過，由于呂思勉做學問按年輕時既定計劃有條不紊、心無旁騖地進行，且終身潛心書齋以文獻為研究的資料，所以不像費孝通等慣于社會調查和觀察分析的社會學家那樣對民間草根社會的時空觀念能夠深切體認細致入微。

費孝通在其名著《江村經濟》中利用乃師馬林諾夫斯基的結構－功能學派理論對農村的計日系統進行了描述，指出新歷、舊歷和節氣均被村里的人們所采用，但各有各的作用，并行不悖。在20世紀30年代末，費孝通留學回國在云南大學任教期間到離昆明西100公里的祿豐縣一村子進行實地調查，后來出版《祿村農田》一書，指出：“時間架格是規律及配合一社區活動的基本體系之一。它是適應著當地人民生活需要而產生的。脫離了人的生活形態就無法了解時間架格，因為在自然界中時間是一個不能分的繼續體，把時間分成年月，分成日夜，分成一刻一秒，那是人為的，是文化界的現象。文化界的現象，依我們看來，并不是沒有理由的偶然創造，而是用來達到人們生活目的的手段。因之，我們認為以另一文化中的時間架格來表明不同文化中人民生活的節奏，在理論上是沒有根據的。”《祿村農田》最富于啟迪性的地方在于：一般來說，學術界和普通民眾都認為“農歷”或者說“陰歷”“舊歷”對于農業生產比公歷更具實用價值，而費孝通在《祿村農田》中認為陰歷的時間架格并不合于安排農作活動之用，中國農民是根據傳統的節氣的時間架格來記憶、預計和安排其農作活動。這是因為，陰歷是以月球和地球的相對位置為基礎的時間架格，每年12個月實際只有354.36日，與地球公轉所需365.14日相比較短不少時間，每隔若干年需置閏月。“農作活動必須追隨農作物的生長過程，而農作物的生長過程是一定要和適宜的氣候相配合的。”由于節氣系根據地球和太陽的相對位置來決定時間架格，從立春到大寒一共有24個節氣，每個節氣大約是15天多一些，合起來恰等于地球的公轉一周，故為氣候變遷的最好標記。費孝通在《祿村農田》中這樣寫道：“我們在城市里住慣的人，對于這24個節氣關系極淺，甚至背都背不上來，可是一到鄉下，農民就很少不時常把這些節氣的名字掛在嘴上的。關于農作活動的歌訣也常是依節氣的次序。”不過，費孝通也指出，節氣是一個較長的時間段落，不能單獨使用，凡是要說明哪一天做哪一件事，則還得有一個記日子的體系，這個體系在農村中主要是陰歷，但節氣本身作為一種獨立的時間架格，并不一定必須與陰歷連在一起，亦可與公歷等記日體系連用。費孝通根據調查編制了祿村的農作日歷。從該農作日歷可以看出，農作物差不多連續不斷地在農田上長著，很少空隙的時間，可是和它相配的農作活動卻擠一時，空一時，且各時各節的工作性質又不同。費孝通據此分析了祿村包括農業里的忙閑等勞力利用情況，指出閑忙之別的界線實在于有無田地，進而闡釋了祿村的社會分層與農業面臨工業化的社會變遷如何轉型等縱深問題。

我國著名的社會學家和民族學家于式玉在抗戰爆發后隨丈夫李安宅赴西部從事藏族文化促進工作和社會人類學實地調查研究，并只身深入四川阿壩黑水藏區進行實地考察研究，以為將來的經濟開發建設之張本。在《邊政公論》第3卷第6期上，于式玉教授發表這次黑水藏區調查報告之一《麻窩衙門》，其中這樣寫道：“黑水人處處模仿藏民，但就他們的生活習慣看去，不同之處實在太多。黑水純是農業社會的風味，而與游牧社會不同。游牧民族，因為牛羊天未亮就要去吃草，因而必在天亮之前把奶子擠完，所以他們起得非常早。日暮，牛羊入圈，他們無事可做，飯后不必點燈即休息了。黑水人的情形便與此不同，一般睡得晚，起得也遲，原因就是黑水乃農耕社會，隨著農耕而有的副產品，如飼養雞犬豕之類與從事紡織等工作，都要待晚飯之后去操作，因此晚間便難得早睡。頭人雖不受勞作的限制，但受社會習慣的熏染，也就睡得晚，起得遲了。”于式玉教授的研究提醒我們不能以現代大都市霓虹燈閃爍迷離、火樹銀花不夜天的夜晚時間概念想當然地將近代中國普通民眾的時間架構“現代化”。阿蘭·科爾班在《大地的鐘聲》中云：“過夜生活因為是精英的生活方式而受到贊揚，因為照明的進步而更加便利，它具有了與現代性相聯系的魅力。”其實，唐詩所謂“春城無處不飛花，寒食東風御柳斜。日暮漢宮傳蠟燭，輕煙散入五侯家”以及明清時期秦淮河燈影中蕩漾的達旦笙歌，對普通農民而言均是鏡花水月、海市蜃樓。楊聯陞在《中華帝國的作息時間表》雖然亦曾云，如果農婦買得起燈油的話，她的勞作會持續到午夜，紡紗和織布的婦女們分享燈光是一個可以追溯至遠古的風俗，但我們發現，在近代中國，許多貧苦農民“晚上都不點燈，只等到五、六點鐘夜飯吃完，大家就關大門去尋他們的好夢去”。當代中國文化人類學者在描述近代新疆巴里坤的歷史文化時這樣寫道：“在整個鎮西時代，對于一般百姓家庭而言，夜里點燈，只有兩個用途，一是做細致的針線活兒，二是供學生讀書。其他時候是一律不點燈的，比如枯坐，聊天也就是鎮西方言里的喧慌，甚至做一些粗的農活，如搓草繩，打毛線，女人捻麻繩時，一律不點燈，在黑暗中或者借用爐火余光進行。因而，也使得人們練就了一些在黑暗中操作的特殊本領，比如有的女人可以在黑暗中納鞋底，有的女人在黑暗中穿針引線。但是更多的細致針活計是需要點燈去完成的。”即便在城市中，情況似乎并不見得略見起色。1948年，美國著名學者鮑大可到寧夏調研時，看到當時的銀川“由于缺少電，人們的生活都是白晝型的，夜晚唯一的光線是從昏暗的煤油燈里發出的，不可能有什么夜間活動。夜幕剛一降臨，幾乎所有的人都上床睡覺”。

當代人的時間觀念建構經驗史

事實上，新中國成立很長一段時間后，鄉下的農村人都只知道農歷，除非趕集到鎮上醫院看一下月份牌。到20世紀80年代改革開放號角吹響，以前幾乎整日瘋玩的我輩小孩才在報紙宣傳下將“時間就是生命，時間就是金錢”的深圳式口號套用到作文中。我就是高考時才真正知道自己農歷生日，當時沒有現在這樣可以在網上查萬年歷，雖然上大學時學習校勘學等課程老師開始教授陳垣先生的《中西回史日歷》，但年紀小，視為天書，直到我撰寫《法律、資源和時空建構：1644—1945年的中國》時總算作為起碼成熟的歷史學人才算正直可以輕松自如使用陳垣先生提供的利器。但在1995年之前北京的街頭才開始賣萬年歷，2005年個人電腦普及后電腦上查對陰歷和公歷方算真正輕而易舉。在1984年國慶參加大閱兵后開始頒發最早一批身份證，自己就根據陰歷往后推一個選擇填了一個日期，此后就只能一直按照此填表無法更改。這就是當時信息狀況，很多中國人均是如此，對當下年輕人是不可思議的。

實際上，翻翻中國開國將帥的個人傳記，很多大名鼎鼎的老將軍晚年都僅僅知道自己的農歷生日，至于公歷是哪一天則全不知道，例如一位德高望重老將軍撰寫回憶錄時就不知道自己的公歷生日，負責起草稿件的工作人員翻閱老皇歷才幫助解決了這一問題，而這是需要現在萬年歷普及的情況下才能做到。在為《中國大百科全書》寫“唐亮”條目時，軍事科學院研究人員去采訪唐亮將軍，他童年的遭遇更是悲慘，因為父親去世時債臺高筑，母親走投無路，只能忍痛把兩歲的小唐亮（原名唐昌賢，別名唐昌明）賣給人家用以安葬其父，根本不會記得自己的生日。后來唐亮想過生日時卻一無所知，就把自己的生日選定在了端午節。采訪者問其原因，答曰：“過節總要吃點好的嘛，就算過生日了。”

漢語中作為時間概念的“月”字在辛亥革命前就單指月亮一個圓缺周期，如今人們作預算、領工資就只是30天或31天的時間長度，已經與月相變化毫無關系，我輩所謂“月光族”僅僅是轉喻和自嘲而已，當代人的時間觀念與前人具有很大的差異。因為現代人與過去已經漸行漸遠，所以基于現代性的扁平化認知在歡迎來賓時為了凸顯熱情似火，可能會引用“七月流火”一語形容七月天氣像火一樣炎熱，但這恰巧將原意弄反了。此語典出《詩經·豳風·七月》：“七月流火，九月授衣。”在此，問題最關鍵的是時間觀念的錯位。現在的七月是公歷，過去七月是農歷，即夏歷，相差有一個多月。今人習慣于用公歷的思維衡量天氣物候，故而以今度古，陰差陽錯。當今的知識分子從書本到書本，而鄉下的老農民依然保持傳統的節氣觀念，所謂民謠“七月風吹漸漸涼，八月風吹添衣裳”，其實就是《詩經·豳風·七月》“七月流火，九月授衣”的白話版。

這其實不能怪現代人淺薄，即便專業研究歷史的學者也會不經意間貽笑方家。筆者在一次用英文撰寫清末西方對中國法律認知圖景的論文時，將陰歷的一月、二月等直接轉譯為英語的January、July、August之類時間概念，一位在《紐約時報》擔任數十年編輯的專家退休后審讀此稿便嚴厲指出存在誤譯。后來仔細檢討審讀樣稿，我發現自己和絕大多數人一樣關于農歷等不注意的常識在跨語際中的差別，只是想當然將中國人的月份和西方人的月份概念等置，平常直接就認為相當于July、August之類，但西方人所謂的一月、二月等其實是一種轉喻。可以說，中國陰歷有正月、仲月、季月、端月、巧月、冬月、臘月諸月稱謂和西方以January、July、August等一樣，所以中國陰歷一月應該在英文中表述為 the first month of the lunar calendar而非January。