關于中國，一向有幾個普遍的觀念：一是縱覽世界，中國是唯一數千年傳承不斷的文明體；二是歷史上兩度外來文化大規模傳入，即始于東漢的佛法西來，和近代的西學東漸；三是歐美文化的入侵所促成中國自身的變化，造就了現代中國，并與傳統中國相對待。

以現代民族國家意義上的“中國”回溯過往，是可以解釋所謂的“傳承不斷”。早在秦朝的“書同文”，使得文字系統歷兩千年高度穩定；漢朝開始確定的“經部”典籍，統治著此后數十個朝代的意識形態與倫理規范。此即“秦皇漢武”開疆拓土以外的文治之事功。而之后的朝代更迭，無論“禪讓”，還是“革命”；也無論是亡于“盜賊”，還是亡于“夷狄”[1]，新政權總要為勝朝修史，連綿不斷的“正史”，構成“史部”典籍的核心。“修史”是確立本朝合法性的標準動作，同時也是對前朝正統性的追認，因而革故鼎新同時也是接續更生。由此，從無間斷的記錄，上自“五帝”，下抵“本朝”，就時間的維度是一貫的。

只是“正史”所敘，除各個時代的“中國”，亦即天子直接統治區域之外，“列傳”之末，也遍載“四夷”或“四裔”。建安末年漢家天下崩潰之后，垂千七百年，并非總以漢族為天然本位。每當北地民族南下中原，或有“入主”之心，總以自居“中國”為首要；而被壓縮到南方的偏安政權，乃至相當程度漢化的東亞及東南亞民族，每臨中原“以夷變夏”，也多以“中華”之據守者自居。以此可見，無論是歷史事實還是歷史“敘事學”，歷朝歷代之所謂“天下”，乃是合當時的“中國”及其“四裔”，在空間的維度上結為一體。

此以時間和空間結構成的體系，在近代之大變局中既有承繼又在解體。一方面，現代意義上的“中國”，無論從權力的法統繼承還是歷史的敘述邏輯，均與傳統意義上的“中國”緊密銜接。“中華民國”之于“大清國”，乃“禪讓”而來；“共和國”之于“民國”，是“革命”的結果，合法性皆無可非議。另一方面，現代中國就其演化過程而言，是由傳統中國“內收”而成的現代民族國家。“天下”解散，“四裔”等齊，如此“改天換地”，也就有了“中外”。

中國歷史上異質文化的兩度大規模進入，其源均更外于“中華”，甚或外于“天下”。一者來自“西土”，一者來自“西洋”。漢明帝夜夢金人，群臣只報以“西方有神，其名曰佛”[2]。此后世所謂“天竺”或民間所稱“西天”，均是遠在天外。魏晉以后，這一外來宗教極大加入中國人的精神生活，其間沖突自不可免。“三武一宗”滅佛，原因各有具體，但本質上還是文化交匯中碰撞生爆的反應。而至趙宋以后，胡漢混合，梵華同化，儒釋道相融，亦即普通所說的佛教的“中國化”。

十五世紀歐洲進入大航海時代，同時期的明朝實行的卻是海禁政策。永樂、宣德時期尹慶、鄭和等“下西洋”，目的在于宣撫，以維護朝貢體系，與貿易貨利乃至“外交”毫無關系。一百多年后，這一封閉式國策終于無法維持，于是有了“隆慶開關”（隆慶元年，1567年）。七十七年繁榮而混亂的“晚明”，曾極為可疑地被認為“資本主義萌芽”，實無非明代版的“改革開放”而已。這也是耶穌會士持續東來的時期，與嘉靖時西班牙沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）反復試探不得其門而入不同，隆慶二年（1568）葡萄牙賈耐勞（D. Belchior Carneiro Leit?o，1516—1583）被任命為澳門教區第一任主教，萬歷初年更經意大利范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）、羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）的指導和努力，最后由利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）等，以“泰西儒士”的面目[3]，由廣東而南京而北京，由士人而大員而王公，最后得以覲見皇帝。

西洋的神學和科學由此在中國開始傳播，明清易代并未打斷這一進程，此間官方對宗教的警惕和對科學的歡迎俱在。而到康熙晚期雍正年間，逐步升級的禁教，康熙所強調的“利瑪竇規矩”的底線[4]，毋寧說根本上是遠隔萬里的羅馬教權與中國皇權，終于出現了直接的頂撞。迤至乾隆五十八年（1793）馬戛爾尼（George Macartney，1737—1806）使團訪華失敗，乾隆與他身邊的大臣，可能并非后世所想象的愚昧顢頇，對“世界”毫無知識。成書于乾隆五十二年（1787）的《皇朝文獻通考》，其“四裔考”序云：“中土居大地之中，瀛海四環。其緣邊濱海而居者，是謂之裔；海外諸國亦謂之裔……爰舉獻琛奉朔及互市諸國……”[5]“緣邊濱海而居”與“海外諸國”，“獻琛奉朔”與“互市諸國”，盡管一股腦兒都被納入“裔”，但分別是很清楚的。根本而言，還是西方的政治力量“抵達”了，“中國”與“四裔”的觀念安排必然受到抵制。

二十多年后的嘉慶二十一年（1816），又有阿美士德（William Pitt Amherst，1773—1857）使團訪華，同樣因禮儀之爭，甚至更不成功。此時的歐洲，拿破侖戰爭（1803—1815）已經結束，英國的力量正更多地從歐洲轉移出來，正式開啟了全球霸權的時代。而東方的中國，早已不是此前西方人如伏爾泰想象中的理想國，大清的頑固和腐敗被清晰認識，雙方激烈摩擦甚至對撞的時代正在到來。

1816 年阿美士德使團失敗的旅行中，羅伯特·馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）擔任秘書兼翻譯，極為活躍且非常清楚如何與中國人打交道。這位 1807 年來華的新教傳教士，正在系統完成其開創性的事業（部分由米憐［William Milne，1785—1822］協助）：首度漢文全譯《圣經》（1810—1823年出版）；第一部中英詞典《華英字典》，同時開創性地采用漢字鉛活字排印（1815—1823年出版）；在馬六甲創刊第一份漢文雜志《察世俗每月統記傳》（Chinese Monthly Magazine，1815年）；在馬六甲創立第一所近代意義的學校“英華書院”（Anglo-Chinese College，1818年）。

盡管馬禮遜在東方的大部分時間，無法深入中國腹地，但這一系列具有現代性指標意義的工作，無疑指向漢地全境。與之前不同的是，這主要是針對中下層的文化滲透，而不指望于皇帝或大吏的恩準。馬禮遜的后繼者踵跡相接，漸入內陸，西洋的知識，無乃宗教、科學、文化、觀念，像打翻的墨水瓶，不受控制地染遍中國這塊“臺布”。

整體性的社會危機即將來臨，士大夫自然不可能全體無感。每當這樣的時期，總會有“脫虛向實”的思潮，即所謂“經世致用”。如晚明萬歷以降，各類經世文編甚夥，到崇禎十一年（1638），有松江陳子龍等皇皇《皇明經世文編》成書，蓋乃“時王所尚，世務所急”[6]。近二百年后的道光六年（1826），同樣是山雨欲來風滿樓，賀長齡、魏源成書《皇朝經世文編》，“聚本朝以來碩公、龐儒、俊士、畸民之言”[7]。自然此類“時務”的議論，還不大脫離朝廷“六部”的工作范圍。其后直到庚子事變時期，續編不下十數種，則可看出隨著時間的推移，議題越來越多地涉及“洋務”。

西方殖民者不會等待，以英國“皇家海軍”為代表的“堅船利炮”，開始轟擊“國門”。然后拿著一份份不平等條約，強迫簽字。一方面是傳教士和商人，或“合法”或“非法”地從四面八方滲入，外來的基因不可避免地剪切復制，與中國原有的基因重新“編輯”，改造這一龐大的機體。另一方面，“互市諸國”一場場狩獵式的戰爭，一層層摧毀延續數千年的“天下”。二者互相呼應，或可說是西方世界此后延續百年，對于中國的“文武之道”。

道光二十年（1840）鴉片戰爭爆發，“外患”來了。十年后“內亂”也來了，道光三十年年末（1851初）太平天國起事，成了咸豐皇帝登基的“禮物”。而洪秀全的“理論體系”，受的是布道書《勸世良言》[8]的影響。這部書的作者梁發（又稱阿發，1789—1855），恰是馬禮遜、米憐譯經辦學的主要助手，也是經由馬禮遜委任的第一位華人基督教牧師。

自然，這場造成巨大災難的戰爭，并不能由馬禮遜和梁發負責。盡管無論從哪方面看，“拜上帝會”都不具備“正教”的特征，且“天父”“天兄”下凡的構思，更像是搬運民間信仰的思路。但無論如何，其強烈的宗教意識形態性，與歷朝歷代絕大多數“農民起義”有著截然的區別。唯一相類的，是東漢末年的“黃巾起義”，張角以“太平道”經營十數年，竟然在全國各地形成完整地下組織。隨后有張魯，以“師君”的身份政教合一地統治漢中數十年，正可與洪秀全等遙相呼應。事實上漢以后大小起義，雖然多少都有些宗教色彩，但毋寧說起事多靠“讖緯”和民間信仰動員組織，一旦大事可成，則必然轉為“湯武革命”的合法性敘事，宗教面向反受壓制。元末紅巾軍起義，前期的韓山童，與后期的朱元璋，其區別即為典型事例。此固因中國傳統權力結構的基本特性，是以儒學為意識形態，作為“大傳統”的核心。同時皇權壓制教權，早在四、五世紀之交，東晉、北魏、后秦相繼建立“僧官”制度，歷代因之。而太平天國如此快地結合西來宗教資源，盡管是“偽宗教”戰爭，但確也可說是“現代性”的一項表征了。

太平天國延續十三年（1851—1864），徹底摧毀了長江中下游經濟文化最發達區域，其間又伴隨著第二次鴉片戰爭（1856—1860）。打贏了1853—1856年克里米亞戰爭的英法騰出精力面對中國，打輸了的俄國戰略方向轉向東方，南北海陸施壓夾擊，其結果是《璦琿條約》（俄）、《天津條約》（英法俄美）、《北京條約》（英法俄），中國開埠割地賠款。以“火燒圓明園”作為象征性標志，“西方列強”的主要角色均已出場，奠定了中國國門大開的基本格局。

第二次鴉片戰爭結束后，清廷同意，或不得不同意各國在京開設使館，并成立總理各國事務衙門（1861年3月1日），匾曰“中外禔福”。而原先無論“獻琛奉朔”者還是“互市諸國”，依例均由仰承禮部的鴻臚寺負責。如果事涉俄羅斯，則還歸入專管蒙回藏等事務的理藩院處理。總理各國事務衙門的建立，來自于西人的壓力，清廷的接受意味著“天下之中”由此不復成立。掌管最高政務的滿人如奕訢，以及文祥等，鎮壓太平天國中崛起的漢人精英如曾國藩、左宗棠、李鴻章等，早已清楚這空前的“變局”：“臣竊維歐洲諸國，百十年來，由印度而南洋，由南洋而東北，闖入中國邊界腹地，凡前史之所未載，亙古之所未通，無不款關而求互市。我皇上如天之度，概與立約通商，以牢籠之。合地球東西南朔九萬里之遙，胥聚于中國，此三千余年一大變局也。”[9]這確實是被逼無奈之下的，“我皇上如天之度”。

內外交困的處境，使得此前魏源“師夷長技以制夷”的思路[10]，成為這批因鎮壓太平天國起家，并由此掌握大權的官僚精英的共同認知。以總理各國事務衙門成立為開端，持續三十余年的“洋務運動”，造就了所謂“同光中興”。伴隨著開埠以及現代航運、工業的興起，中國沿海沿江逐漸崛起新型的現代都市，或可視為“第二中心”。就全國范圍而言，上海成為相對于北京的“經濟首都”；就華北地區而言，天津則與北京構成功能迥異的“雙城”格局。其他如旅大之相對于沈陽、青島之相對于濟南、寧波之相對于杭州、九江之相對于南昌、重慶之相對于成都，等等。而同一城中，出現類似于上海“外灘”、武漢漢口、福州煙臺山那樣的“特區”，更所在多是。這些“新中心”承載著現代的工商業，一般是經濟性的，但也在造就新的文化板塊。傳統社會未得功名的士子，通常在籍課徒，或在外游幕。而這些崛起的新都市和新城區，成為文化人新的聚集地。更由新聞出版和印刷業的發達，讓他們有了新的謀生手段，和影響社會的方式。以此在中國形成現代的輿論場，逐漸具備了與“老中心”進行話語博弈的能力。

純粹西學背景的“新人”也開始出現，道光二十七年（1847）初，容閎與黃勝、黃寬兄弟赴美留學，這是中國的第一批留學生。此前他們均就讀于先在澳門后遷香港的 Morrison School（馬禮遜學堂），斯乃為紀念馬禮遜的功績而創辦的學校。黃寬（1829—1878）隨后成為中國第一位博士（1855，愛丁堡大學，醫學）；黃勝（1827—1902）水土不服返回香港，從事報業和印刷業，1858年與伍廷芳合作創辦《中外新報》，1871年與王韜開設中華印務總局，1874 年再與王韜合作創辦《循環日報》，開啟了華人自資自理的輿論時代。

容閎（1828—1912）在耶魯大學獲文學士學位后入美籍，但終身均在介入中國事務。他曾經考察過太平天國，參加過洋務運動，介入過維新變法，最后支持孫中山及其革命黨。若以傳統士人倫理度量，可謂“變節”不計其數。顯見其觀念中并無所謂“大清”，而只有現代民族國家意義上的“中國”。此后的留洋者，大體或隱或顯都有類似特征，即意識中對“國家”和“政權”或多或少有所區隔。容閎推動的幼童官費赴美留學，以其本意是“從娃娃抓起”，同治十一年到光緒元年（1872—1875）派出了120名，至光緒七年（1881）全部撤回宣告失敗。就反對者的立場，其所感受的“容閎化”的危險，未始沒有自身的道理。

稍后一批留學生來自福州船政局附屬的船政學堂，均是二十出頭的青年，思想長成，作為純技術人才培養，當道者大概少有類似的顧慮。1866年左宗棠開辦的福州船政局，規模遠遜李鴻章主持的江南制造總局。制造總局附設翻譯館，聘請中西人等，以“口譯筆受”方式，前后譯書近二百種，是十九世紀最大規模的西書中譯，尤以理工類略成系統。船政局則由在籍丁憂的沈葆楨受敦促任總理船政大臣，其中的船政學堂，是以培養人才為目的。前學堂（法國學堂）學造船，后學堂（英國學堂）學航海，即培養海軍將領。所招收的學生雖然大部分童年時期受過些典籍教育，但學堂中專業課程全用外語講授。1877年始擇優分批放洋英法（光緒元年［1875］已有先行入學者）。應該說，這批人的知識系統，總體是以西學為構架的。

同一時期的日本，也在急劇變化中。1853年“黑船開國”，1868年“大政奉還”。隨后開始所謂“明治維新”：1869年“遷都”東京，“廢藩置縣”；1871年設文部省，推行義務教育；1872改革軍制；1882年建中央銀行；1889年頒布憲法，隨后議會開始運作。相對而言，盡管有各種封建殘余，但日本的“維新”是成體系的，且遠較大清順利。計其原因，除了恰逢從幕府到天皇的權力大轉移，制度本就需要重構外，更根本的，如章太炎所分別，日本是所謂“儀型他國者”，是以改變“儀型”的對象，少有心理上的障礙；而中國乃“因仍舊貫得之者”[11]，且從來自居唯一的“中心”。新文化進入，如只是“布帛水火”，倒還算無傷大體；但要事涉“政教文章”[12]，如何與“舊貫”相處，必然成為極為嚴重的問題。佛教入中土，花了幾百年消化；如今的西學，更是涉及所有方面的全體性譜系，根本不可能“吞下”，只能如天體般相撞。

光緒二十年（1894）中日之間的甲午戰爭，或也可看成對洋務運動和明治維新效果的“驗收”。其所造成的后果，遠不止于大清最大的洋務財產北洋水師灰飛煙滅。翌年簽訂《馬關條約》，行文中對于戰敗一方，日文本稱“清國”，中文本稱“中國”，顯然是相爭后妥協的“各表”。此前從《尼布楚條約》開始的國際協約，本一例皆謂“中國”。日本與“中國”打過近兩千年交道，自然深知此語的微妙，以及可能的暗示。而具體條文，除賠款和割讓臺澎外，第一款涉及的卻是朝鮮，規定“中國認明朝鮮國確為完全無缺之獨立自主……該國向中國所修貢獻典禮等，嗣后全行廢絕”[13]。在此之前，南洋諸島，早已是荷蘭、西班牙、葡萄牙等的殖民地。中南半島，1854年起泰國不再進貢；1886年英國與清政府簽訂《中英會議緬甸條款》，緬甸并入英屬印度；馬來半島更早在1824年的《英荷條約》中，協議兩國以馬六甲海峽劃洋而治，英國開啟了逐步控制的殖民進程。至于印度支那三國，均已是法國殖民地，其中1863年法國控制了柬埔寨；1885年中法戰爭結束后，大清承認法國對越南的保護權；至1893年法國進入南掌（老撾）。

在東亞，日本1872年對琉球削國號設藩，1879年廢藩置沖繩縣；而至《馬關條約》，大清放棄對朝鮮的宗主權，1897年日本并扶持建立大韓帝國。雖說南亞中亞方向的尼泊爾、坎巨提此后尚有貢獻之舉，但也已為英國所掌握。如此，朝貢體系事實已不復存在，延續數千年的“天下”從制度上已經完結。

鴉片戰爭以降，內憂外患，但組織“洋務”，動力來自朝廷和封疆大吏，以及依附周邊講求“經世致用”的士人，主要還是“體制內”的推動。西方的力量中國人早已體認并接受，甲午戰爭和《馬關條約》的打擊卻來自于“同文”的日本。中日同在東亞，有長久的相處經驗，且同屬“漢字文化圈”。是否藩屬關系，歷史上基本是“各自表述”的狀態。雖然中國一直以朝貢國看待對方，但隋唐時期，日本在表述的平等上并不退讓。宋元極少官方來往。而明清兩代，先是與室町幕府恢復朝貢關系，但從永樂皇帝那兒接受“日本國王”金印的，是“征夷大將軍”足利義滿，并非天皇；此后與江戶幕府，雙方事實上均取“鎖國”政策。到了近代，雖然都在“改良”，但至少表面上看，大清各方面的實力，是超過日本的。因而黃海一戰，既是洋務運動的全面破產，也對中國士大夫階層造成劇烈的心理沖擊，由此催動普遍性的“體制外”的多元力量，以“公車上書”為典型事件，倒逼國家制度的變革。

甲午以后，對于“西學”的認識與接受，也發生了全局性變化。此前，固有普遍的排斥心態，視“西學”為“異端邪說”或是“奇技淫巧”。至于認為應“師夷長技”者，無論是基于不知者的夜郎自大，還是出于已知者的“政治正確”，多由“禮失求諸野”的敘述策略，將“西學”歸于“中源”，納入六經諸子體系之中。此事例不勝枚舉，晚到1887年成書的黃遵憲《日本國志》，也還認為“泰西之學，其源蓋出于墨子”[14]。而經馬關的恥辱，“西學”在大部分中國士人中，終于獲得“獨立”。代表性的文件，如1896年8月工部尚書、官書局管理大臣孫家鼐《議覆開辦京師大學堂折》：“中國京師創立大學堂，自應以中學為主，西學為輔；中學為體，西學為用；中學有未備者，以西學補之，中學有失傳者，以西學還之。以中學包羅西學，不能以西學凌駕中學，此是立學宗旨。”其所言之“中學”與“西學”，雖有主輔體用之別，但已是對舉的兩造。如果說林則徐那一代“開眼看世界”的話，那么此時可算是“正眼看世界”了。此后1898年，隨著張之洞《勸學篇》出版，“中學為體，西學為用”一說[15]，由于“大員”的不斷背書，逐漸具有了官方文化政策的色彩。雖然頗有識者不大以為然或大不以為然[16]，但其“辯證”而“持中”的姿態，有助于社會對“西學”的廣泛接受。

戊戌時期極為活躍的康有為，肆言變法，以“異端”形象示人。基于今文經學理論，主張“托古以改今制”。今文經學盛于西漢，尤以董仲舒治《公羊春秋》為著名，其“非常異議可怪之論”，大體可視為類于宗教政治學的學說，本質上服務于漢武帝意識形態方面的政治目的，為“大一統”和“后王”的“改制”提供學術支持。東漢以降，今文經學衰絕垂千七百年，十九世紀初突然復蘇。常州學派重求“微言大義”，劉逢祿再拾東漢何休的“張三世”說，并部分影響了龔自珍和魏源。而到十九世紀末，可能襲自稍早廖平的《知圣篇》《辟劉篇》，康有為相繼刊刻《孔子改制考》《新學偽經考》。

康有為的兩部著作，是用來作為他一系列“改制”政治建議的理論依據。十九世紀今文經學的突然重生，自然是肇因于極端“世變”所引發的社會心理危機。今文經學“尊今抑古”，為“后王”服務，著眼于變革，這與兩千年來儒家的價值觀正相反對。儒家主流的倫理取向，是“尊古卑今”，諸如崇圣賢、法“先王”、守“祖制”、“慎終追遠”、“克肖其先”等等，概言之即孔子所謂“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。至于歷朝歷代并不多見的所謂“變法”，其實也難逃此則。商鞅在歷史上評價極惡，不過其“更法”也是引據堯舜湯武；再如王安石所云“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，當得起石破天驚之論，而闡述時拉扯“先王”為證者不計其數。事實上，康有為的“改制”也是“托古”于孔子，但《新學偽經考》1891年刊刻，1894年即遭禁毀。1898年重刻與《孔子改制考》同時進呈，變法失敗后再遭禁毀。除了本人已成“亂黨”，并被相當普遍地認作“國有妖孽”外，其說則被視為“乖僻”，而根本原因還在于“非圣無法”，否定大經大史，且所宣稱的“孔子改制稱王”，實則是自命為“教主”。[17]他那一系列聳動天下的持論，雖有思想史價值，但不可能見容于中國。

那一時期真正留下悠遠影響的著述，是嚴復的《天演論》。嚴復留學回國后，在天津的北洋水師學堂，從教習當到總辦。1894年海戰中的十艘主力艦“管帶”，全是他的同屆同學。經此一役，絕大部分或戰死或自殺或問斬，此對他的刺激可想而知。“今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也”，在他是感到大局乃至全局，以及顧炎武所謂不止于“亡國”而是“亡天下”之崩潰即在眼前。

1895年初，嚴復在天津《直報》連發數文，引入自由、民權、法制等觀念，介紹達爾文和斯賓塞的學說，抨擊八股取士制度。“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然；西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。”與康有為的“托古”策略不同，同樣是為變法尋找依據，嚴復借助“中西事理”之比較[18]，提出以未來為指向的社會倫理。

緊接著，他開始“達恉”《天演論》。《天演論》譯述修改過程極為漫長復雜，正式出版已到1898年戊戌變法前夕。本書之作，不是簡單的翻譯，多參己意，目的在于全面改造國人思想，收“自強保種”之效。從這個意義上，《天演論》也可看作一篇巨型政論。

嚴復既提出“物競天擇”，則中國當然不會再是“天下之中”，而是“世界”的一員，必須參與全球的競擇。以其中西兩學的深湛修養，他對所謂“中學為體，西學為用”自是極不感冒，多年后《與〈外交報〉主人書》云：“體用者，即一物而言之也……故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[19]他在《天演論》“自序”中所表明的態度，一方面認為“近二百年，歐洲學術之盛，遠邁古初，其所得以為名理公例者，在在見極，不可復搖”。另一方面，也仔細論證“顧吾古人之所得，往往先之……夫古人發其端，而后人莫能竟其緒；古人擬其大，而后人未能議其精”。[20]對“中學之體用”有其期待，以為“后人”之努力，是可以發揮出類似“歐洲學術之盛”的結果的。因此就著述自身而言，《天演論》本質就是兼及古今中西的文化比較學著作。

《天演論》面世，其具有極大異質性的持論，基本未造成各階層的不安。此后滲透到方方面面，甚至包括批判者的話語中，可以說是造就了難以估量的影響和廣大教化的局面。“天演”亦即“進化”，作為一望可解的概念，逐步成為中國普遍的價值共識。數千年來指向過往的價值尺度，從此被指向未來的價值尺度所替代。“進化”成了截然有別于傳統中國的，現代中國的“元觀念”。

甲午年也可被視為中國現代“革命”的起點，該年1月孫中山有《上李鴻章書》，6月到天津試圖求見李鴻章未成功，而到11月就在檀香山成立“興中會”。其誓詞“驅除韃虜，恢復中華，創立合眾政府”，前二句直接取自朱元璋，訴諸種族復仇，后一句大概以美國為藍本。這是混合了中國式改朝換代，以及西方 revolution 的產物。其實被章太炎評價為“伉直自圣”的孫中山[21]，一向自比于中國的“先圣”和西方的“先知”。至少在反叛生涯的起始階段，他對于自我的想象，是在“湯武”和華盛頓之間權衡。[22]隨著時勢的推移，才逐漸從傳統意義上的“天命”轉為現代意義上的“革命”。

翌年孫中山就組織了廣州起義，此即所謂“十次起義”的開端。早期的孫中山，廣泛結交各地會黨，此類依賴密秘社會的組織形式，是其洞悉中國改朝換代訣竅的必然選擇。而朝廷的演變，則始于混亂的“戊戌變法”。“變法”固然是甲午以來的應激反應，試圖一夜間做出有效的全面改變。但其失敗本質上是權斗而非政爭的結果，基本無關于改革與保守的“路線”。帝后兩黨的斗爭引來廢立的坊間傳聞與“建儲”的政治安排，又憤于列強的干預，慈禧及“大阿哥黨”試圖借重義和團的力量，終于在1900年6月21日，向英美法德俄日奧意荷比西11國宣戰。

十九世紀中國的兩場內部大動亂，太平天國借助從西方剛剛傳入的“教義”，給予了“中國化”的理解和行動。與此相反，義和團本質上則是積累著各種不滿的底層社會，將宣泄口轉移到不斷侵入他們日常生活的外來勢力，由此與帝國內部的統治者一廂情愿地“共情”，前所難見地不以“彼可取而代也”為目的。其所高舉的“扶清滅洋”的旗幟，結合著民間信仰、巫術、讖緯、幫派、會社等悠久的“小傳統”。二者均可看作近代化過程中的“扭結”。

庚子事變招致了八國聯軍的干涉，《辛丑條約》規定全中國人均一兩白銀的賠款，“量中華之物力，結與國之歡心”（光緒二十六年十二月二十五日［1901年2月13日］上諭）。一百年間，由想象中以唯一的中心，由近及遠地分層統領著“天下”，到空前絕后地向被稱為“世界”的新的“天下”全面宣戰。這一極具象征性的時空“倒轉”，以及事實上出賣全體國人的舉動，意味著不管對“內”的中國而言，還是對“外”的世界而言，大清皇朝的合法性已蕩然無存。甚而至于秦漢以下行二千年之政教，合法性也已徹底動搖。

中國就是在如此崩潰性的狀態下進入二十世紀，而較之十九世紀，實乃互為“鏡像”的相反的“現代中國”。首先，庚子之后諸多制度的大更替，尤其是廢除科舉，移植西方教育體制，意味著知識譜系的整體性置換，可謂最大的“全盤西化”，中國本質上進入了“西學為體”的時代。隨著代際的不斷更替，其效應呈幾何級放大。至于“中學”，要么逐步衰歇，要么被改造進“西學”知識系統。與十九世紀相反，二十世紀的“中學”，無可避免地成為由現代中國“發明”的“傳統文化”。

其次，在空間維度上，雖然已經自我認可為“萬國”之一，但基于古代和近代的自大和受創記憶，中國一直在“開關”與“鎖國”之間擺動，以此形成與世界關系的基本格局。再者，“革命”與“改良”相互競爭，是整個二十世紀中國的主旋律，“保守”從來不成其為有效勢力。二者無論如何變化，其實均以“進化”為邏輯前提，構成了時間維度意義上的現代主題。

就此而言，如果將1815年前后馬禮遜的一系列工作，看作“現代中國”的外源性起點，那么1895年嚴復開譯《天演論》，可以視為“現代中國”的內發性起點。

注釋：

[1] 辭見王夫之：《周易外傳·離》

[2] 袁宏：《后漢紀》卷十“后漢孝明皇帝紀”

[3] 語出王應麟：《利子碑記》，《增訂徐文定公集》卷首下

[4] 見陳垣整理：《康熙與羅馬使節關系文書》，《清廷十三年：馬國賢在華回憶錄》附錄，上海古籍出版社 2013 年版

[5] 另參看劉駿勃：《從清修〈四裔考〉看乾隆時期清廷的世界秩序觀》，《河南師范大學學報（哲學社會科學版）》2023 年第 2 期

[6] 陳子龍：《〈皇明經世文編〉序》

[7] 魏源代筆賀長齡：《〈皇朝經世文編〉敘》

[8] 道光十二年［1832］廣州初版

[9] 李鴻章：《籌議制造輪船未可裁撤折》，同治十一年五月十五日［1872年6月20日］

[10] 魏源：《〈海國圖志〉原敘》

[11] 章太炎：《原學》，《國故論衡》下卷

[12] 語出陳獨秀《敬告青年》：“矧在吾國，大夢未覺，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形丑拙。”《青年雜志》第1卷第1號

[13] 參看權赫秀：《中日〈馬關條約〉中日英文本異同考》，《東亞世界的裂變與近代化》，中國社會科學出版社，2013年

[14] 卷三十二“學術志一”

[15] 按：早于孫家鼐和張之洞言及“中學為體，西學為用”者，見1895年4月《萬國公報》第七十五卷南溪贅叟［沈壽康］《救時策》，和1896年1月該報第八十四卷吳之榛《上張香帥請設中西學堂書》

[16] 如光緒二十四年六月二十九日［1898年8月16日］李鴻章致李經方：“燮臣管學，徇清流眾論，以中學為主，恐將來不能窺西學堂奧……”光緒二十五年九月九日［1899年10月13日］吳汝綸“與余壽平”：“人無兼材，中西勢難并進，學堂自以西學為主……他處名為西學，仍欲以中學為重，又欲以宋賢義理為宗，皆謬見也。”

[17] 如曾廉《應詔上封事》［1898年9月12日］中所揭。另可參看茅海建：《戊戌時期康有為與光緒帝》，《近代史研究》2021 年第 4 期

[18] 《論世變之亟》，《嚴復集》第 1 冊“詩文上”，中華書局，1986年

[19] 1902年，《嚴復集》第3冊“書信”

[20] 《嚴復集》第5冊“著譯·日記·附錄”

[21] 章太炎：《祭孫公文》，《章太炎全集·太炎文錄續編》，上海人民出版社2014年版

[22] 參看葉斌：《孫中山與天命論》，《史林》2017年第5期